Introducción

Los museos —instituciones centrales en la producción social de las memorias colectivas— constituyen agentes clave en la configuración de narrativas y representaciones históricas, identitarias y afectivas. Lejos de ser espacios neutros u objetivos, funcionan como dispositivos políticos que explican el pasado desde marcos normados de legitimidad cultural, participando activamente en la selección, siempre arbitraria, de los elementos culturales heredados y heredables (Ames, 1992). Pensar la descolonización en el ámbito patrimonial implica comprender que las memorias y los objetos no existen aislados, sino inscritos en sistemas de poder que determinan qué recordar, qué olvidar y quién puede narrar.

Durante siglos, los museos occidentales operaron como tecnologías de extracción, apropiación, clasificación y estetización del patrimonio de culturas no europeas. Las vitrinas devinieron fronteras temporales y el coleccionismo, instrumento de domesticación epistemológica (Duncan, 2005; Fabian, 2002). En este contexto, la descolonización no puede reducirse a la incorporación de discursos multivocales o a la inclusión decorativa de comunidades racializadas. Por el contrario, exige desmontar las estructuras que sostienen la colonialidad como lógica organizadora del conocimiento.

A partir de la década de 1960, la Antropología inició un giro crítico que revisó sus fundamentos epistemológicos y su papel en la producción de la alteridad, con impacto directo en los museos etnológicos. Como advierten Zambrano y Gnecco (2000), la construcción de memoria por parte de los estados coloniales fue inseparable de la desestructuración de formas de memoria social no occidentales (p. 13). Estas críticas impulsaron la transformación de museos cuyas colecciones habían sido conformadas bajo lógicas colonialistas (Alcalde et al., 2010; Iniesta, 1994; Simpson, 1997). En paralelo, estas instituciones comenzaron a replantear sus discursos curatoriales y sus relaciones con las comunidades representadas (Bustamante, 2012; Roigé, 2007; Van Geert, 2020).

Buena parte de estos cambios ha sido impulsada por movimientos sociales y comunidades fuente (Peers, 2019), cuyas demandas han situado en el centro del debate la necesidad de repensar los museos y sus prácticas, abriendo paso a la discusión sobre su descolonización.

¿Qué NO es la descolonización de los museos?

En los últimos años se ha vuelto frecuente la afirmación de que muchos museos e instituciones culturales se están “descolonizando”. Asimismo, el término se ha incorporado a determinados discursos institucionales, programas y exposiciones temporales. Sin embargo, en numerosos casos esta enunciación no ha ido acompañada de una comprensión profunda de lo que implica la descolonización ni de las transformaciones estructurales que un proyecto de este tipo exige.

Frente a este uso despolitizado y a menudo superficial del concepto, resulta pertinente aclarar qué no es la descolonización, con el fin de evitar reducciones retóricas que diluyan su fuerza crítica y sus exigencias políticas.

La descolonización no puede reducirse a un cambio estético en las exposiciones que modifique el lenguaje museográfico sin aportar información sustantiva sobre la historia colonial de las colecciones. Las críticas al Musée du Quai Branly en Francia son ilustrativas: su espectacularidad visual y su narrativa centrada en la “estetización de la alteridad” han sido cuestionadas por omitir los contextos de violencia, expolio y jerarquización de los saberes que dieron origen a gran parte de sus fondos (Kollipara, 2024; Shelton, 2009). Este enfoque ha tenido eco en otras instituciones, como el Museo Etnológico y de Culturas del Mundo (MUEC) en Barcelona (García Arnillas y Ramoneda Aigüadé, 2019; Prats, 2014), cuya exposición permanente reproduce en gran medida esta lógica, priorizando la experiencia estética (Roigé, 2015). Frente a ello, el papel del colonialismo en los territorios representados y en el contexto de producción de las colecciones permanece silenciado (Opazo Sepúlveda, 2025).

Tampoco entendemos la descolonización como una celebración de la diversidad propia del multiculturalismo (Boccara y Bolados, 2010; Gómez y Hernández, 2010). Esta modalidad incorpora a personas racializadas o a colectivos históricamente subalternizados en actividades puntuales, bajo roles definidos por la institución y sin incidencia en la toma de decisiones. De manera similar, la creación de cupos simbólicos de participación integra identidades no blancas en equipos racialmente privilegiados con fines meramente representacionales. En estos casos, el potencial transformador se ve limitado cuando la descolonización se convierte en un ítem más del proyecto, como ha ocurrido con otros movimientos emancipatorios, como el feminismo o la sustentabilidad ecológica. Estas prácticas decorativas reducen un proceso político amplio a un ejercicio carente de perspectiva crítica y de transversalidad institucional.

Un conjunto de prácticas museísticas que incluyen obras o narrativas de autoría indígena, racializada o migrante mientras mantienen relaciones laborales desiguales, retienen patrimonio obtenido de forma ilegítima o reproducen narrativas eurocéntricas, instrumentalizan la diversidad como capital cultural sin alterar las estructuras de exclusión. Esta lógica puede entenderse como tokenismo o washing institucional, que incorpora cuerpos racializados en organizaciones contemporáneas a partir de la despolitización de sus intervenciones y del extractivismo epistémico (Ahmed, 2012). Así, las grandes agendas políticas se transforman en temáticas, apropiadas como discursos vacíos (Egaña Rojas y Racco, 2024), lo que implica el riesgo de convertir la descolonización en una performance discursiva temporal, agotada en el plano retórico y funcional al mainstream neoliberal.

¿Qué es la descolonización?

El término descolonización se inscribe en el marco histórico que refiere a un proceso político y jurídico iniciado en el siglo XIX, que implica la independencia de las colonias de sus antiguas metrópolis, desmantelando formalmente la dinámica colonial. Sin embargo, la descolonización territorial no eliminó las relaciones de poder económico, cultural y epistémico que persisten entre el Norte y el Sur Global. Estas independencias dejaron intactas las estructuras de explotación económica y la alienación cultural creadas por el colonialismo (Fanon, 1961). La teoría decolonial, surgida en América Latina, hizo propia la tarea de teorizar las luchas populares, indígenas y campesinas contra el colonialismo. Especialmente, a inicios de la década de 1990, en el marco de la celebración del V Centenario (1992), estas críticas tomaron fuerza, y se posicionaron también en la academia, aportando una serie de conceptualizaciones útiles para entender el mundo y sus desigualdades. La colonialidad, concepto acuñado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano (1992), se refiere al sistema ideológico y práctico que impuso la expansión colonial europea, y sostiene sistemáticamente las estrategias de jerarquización y dominación colonial del poder, del saber, del género, del ver y del ser hasta la actualidad. En palabras del filósofo puertorriqueño Maldonado Torres, el colonialismo precede a la colonialidad y la colonialidad sobrevive al colonialismo (Maldonado Torres, 2007, p. 131).

Por su parte, la modernidad, se entiende como un modo de vida eurocéntrico basado en el humanismo y el pensamiento cristiano, a la vez que en la lógica del progreso y la salvación del mundo no europeo (Mignolo, 2015). Para la teórica jamaicana Sylvia Wynter, este orden moderno se refiere a todo un sistema de creación de conocimiento, de atribuciones de valor, de pretensión de universalismo, entre otros (Wynter, 2003). Lo que no se debe perder de vista es que la colonialidad es constitutiva de la modernidad, es decir, no existe modernidad sin colonialidad o, lo que es lo mismo, no existe progreso sin explotación. La descolonización, entonces, se propone cambiar el orden moderno del mundo que pone a Europa como centro de atención y modelo al cual seguir en una lógica evolucionista, esto es, el eurocentrismo (Dussel, 1993). Por tanto, descolonizar se trata de un proyecto político que busca desmontar la dominación del Norte hacia el Sur, y el mito de su superioridad, entendiendo estos desde la geopolítica de dominación y poder que configura el mundo actual. Nos referimos entonces a un proceso transformador, que no excluye el conflicto, la tensión, pero que supone cambiar la “jerarquía social y epistemológica” impuesta por el colonialismo (Rivera Cusicanqui, 2010a).

Este entramado de jerarquizaciones está en la base del proceso de racialización. A través de él, se asignan atributos o estigmas a grupos humanos basados en características físicas o culturales, por ejemplo el color de la piel o la religión, generando desigualdades estructurales, ideológicas y políticas, pero también trauma psíquico y experiencias corporales concretas (Banton, 1998; Miles, 1989; West, 1996). La premisa central de la crítica moderna/colonial es que el colonialismo no es un fenómeno del pasado, sino una condición que estructura el presente (Mignolo, 2007; Quijano, 1992). Esto implica que la descolonización no apunta únicamente a revisar lo ocurrido, sino a transformar activamente sus consecuencias materiales, políticas, estéticas y epistémicas, que constatamos que siguen existiendo en la actualidad. Mignolo señala que la descolonización es una energía de descontento, una fuerza de desprendimiento que emerge entre sujetos colonizados que rechazan ser sometidos a la lógica de la colonialidad (Mignolo, 2007).

¿Cómo se relaciona lo anterior con los museos y la memoria?

Para comprender esta relación, propongo considerar tres conceptos principales: colonialismo, colonialidad y descolonización, con sus implicancias en el campo de los museos y la memoria.

El colonialismo ha sido el escenario de creación de los museos, surgidos como instituciones modernas al calor de los ímpetus imperiales, que construyeron sus colecciones mediante prácticas de extractivismo, despojo y apropiación cultural en los territorios colonizados (Gnecco, 2023). Este acopio inconmensurable de objetos —frecuentemente justificado como “rescate” o “preservación”— se inscribía en narrativas evolucionistas que situaban a las sociedades europeas en la cúspide del progreso y representaban a los pueblos colonizados como “atrasados” (Bennet, 1995). La invención del concepto de patrimonio, categoría que dota de poder de representación a ciertos elementos (Smith, 2006), naturalizó la dominación colonial y legitimó la transferencia de bienes culturales hacia los centros metropolitanos. A través de estas operaciones, los museos no solo consolidaron un patrimonio cultural inventado desde el poder imperial, sino que también fijaron imaginarios jerárquicos y racializados que han perdurado hasta el presente. La memoria que los museos crea y custodia es una manifestación de las guerras coloniales, basada en la percepción lineal del tiempo, la idea de universalidad y la creencia en una autoridad experta que legitima el valor cultural de los objetos obtenidos a través de relaciones asimétricas de poder (Clifford, 1997).

El concepto de colonialidad en el museo lo entiendo como un proceso de racialización que se reproduce en estas instituciones, generando que los saberes colonizados reciban atención diferenciada, menor visibilidad o sean estetizados en clave exotizante. La relación entre la colonialidad y los museos es profunda, ya que los museos han sido históricamente una herramienta clave para perpetuar las lógicas de poder, jerarquización y dominación propias de la colonialidad. Se expresa, por ejemplo, en cómo los museos organizan sus colecciones, clasificando las culturas según criterios impuestos desde una lógica occidental. Esto establece jerarquías culturales, en las que algunas expresiones son valoradas como “arte” mientras otras son relegadas a la categoría de “artesanías” u “objetos etnográficos”. Los museos han servido como lugares que legitiman el poder de los imperios y estados-nación, demostrando su capacidad para apropiarse y custodiar la cultura de otros, bajo una lógica que reproduce la idea de que las potencias occidentales tienen el derecho a definir qué es valioso y cómo debe ser preservado, exhibido, narrado e incluso silenciado.

La socióloga aymara Silvia Rivera Cusicanqui ha señalado que los museos constituyen una fuerza desterritorializadora de los significados que cada bien cultural representa en la trama ritual y compleja que son sus lugares de origen (Rivera Cusicanqui, 2010b). Para otras intelectuales indígenas, constituyen un lugar de dolor que reabre el trauma colonial en todas aquellas personas y pueblos que se han visto perjudicados con los procesos de colonización (Lonetree, 2012). Françoise Vergès señala que la descolonización de los museos exige analizar críticamente las formas de representación que han naturalizado la opresión y la explotación racial, de clase y de género (Vergès, 2023).

Según el sociólogo Rolando Vázquez, para descolonizar los museos se debe desvelar sus centros de poder, interpelar y acotar sus propias narrativas para escuchar otras voces, reconocer su participación y responsabilidad en el orden colonial/moderno, y desobedecer a la cronología progresista de la modernidad (Vázquez, 2018). La conservadora de museo y artista Shaheen Kasmani señala que el desafío inicial es el de desmitificar la supremacía blanca, lo que implica descentrar la visión eurocéntrica, y revisar todo el sistema institucional que perpetúa la herida colonial (Kasmani, 2020). Para ello, es necesario valorar las narrativas de lo que se ha convertido en “otro”, y desmantelar los sistemas de pensamiento que colocan al hombre blanco heterosexual como un estándar e ideal. Esto es, se requiere una transformación epistemológica.

Discusión. Cinco transformaciones estructurales hacia la descolonización de los museos.

La descolonización en el ámbito museal y de la memoria exige acciones concretas y materiales, ya que no constituye una metáfora (Tuck y Yang, 2021). Descolonizar el museo implica analizar y reparar las estructuras institucionales que sostienen la colonialidad, incluyendo los organismos de financiación, la gestión jerárquica, la composición de las plantillas laborales y las formas de programación, promoción y relación con las audiencias (Villegas y Sissokho, 2021). En este proceso, resulta necesario considerar lo siguiente:

1. No es posible descolonizar sin despatriarcalizar. El feminismo comunitario de Bolivia ilumina esta problemática al afirmar que la descolonización exige el desmantelamiento simultáneo de las estructuras patriarcales, intrínsecamente imbricadas con la colonialidad (Galindo, 2015). El patriarcado es entendido como el “sistema de todas las opresiones”, por lo que despatriarcalizar implica restituir la autonomía de la memoria larga de los pueblos originarios de Abya Yala, así como la autonomía de los imaginarios, cuerpos, sexualidades y estéticas que nos constituyen (Paredes, 2016). Este planteamiento va más allá de la crítica simbólica y exige una intervención activa para reorganizar los mecanismos de poder que han sostenido la subordinación de género y la exclusión de voces históricamente silenciadas en la construcción del patrimonio cultural (Smith, 2008). En el ámbito de los museos y la memoria, las colecciones han sido mayoritariamente producidas por hombres, quienes deslegitimaron los saberes de las mujeres asociados a los objetos recolectados. Asimismo, las mujeres han sido excluidas de las narrativas históricas difundidas por los museos y de los espacios de decisión en investigación, interpretación, conservación y producción de sentidos e imaginarios sociales.

2. Restitución, reparación y justicia epistémica. La restitución patrimonial —material y simbólica— no es un acto opcional, sino un deber necesario dentro de una nueva ética relacional intercultural. Restituir no solo implica la devolución o el retorno de bienes culturales, sino que también se refiere a la implicación en las demandas desde los territorios y las comunidades de origen y por su soberanía intelectual y territorial. Avanzar hacia la justicia epistémica en los museos implica su transformación desde espacios de autoridad única y atribución de verdad, hacia un foro de pensamiento crítico y colaborativo, donde las comunidades sensiblemente vinculadas participen como sujetos conocedores y co-creadores de significado, corrigiendo tanto la injusticia testimonial como las lagunas hermenéuticas que impiden a esos grupos comprender y narrar sus propias historias (Directory, 2025). El archivo debe abrirse: oralidad, espiritualidad, memoria comunitaria y conocimiento situado deben tener el mismo estatus que el canon académico occidental.

3. Redistribución del poder institucional y relectura crítica de las colecciones. La descolonización de los museos exige una redistribución efectiva del poder institucional y una revisión crítica de la autoridad interpretativa experta, históricamente configurada como un régimen unidireccional que reproduce la colonialidad del saber (Lander, 2000). Más allá de consultas no vinculantes, los museos deben reconocer a las comunidades afectadas como sujetos epistémicos con capacidad de decisión sobre las políticas de colección, gestión y narración (Opazo Sepúlveda, 2024). Como plantea Lonetree (2012), compartir la autoridad implica intervenir en la autoría y en los procesos de toma de decisiones sobre un patrimonio producido por el colonialismo. Los llamados “objetos” coloniales constituyen evidencias materiales de la violencia colonial (Colectivo Ayllu, 2018; Hicks, 2020), lo que desplaza el foco del valor estético hacia historias de saqueo y coacción. En este marco, la práctica curatorial adquiere una dimensión política orientada a incidir en la gobernanza institucional del presente y a asumir una responsabilidad ética en el desaprendizaje de jerarquías raciales, de género y de clase (De Cesari et al., 2025).

4. Cambio en las relaciones sociales que lo sostienen.  Los museos deben convertirse en espacios que no solo exhiban objetos, sino que también alteren las estructuras de poder y los regímenes de desigualdad que los sostienen. La responsabilidad institucional consiste en hacerse cargo de las violencias que estructuran tanto las colecciones como los financiamientos de los museos. Descolonizar es también redistribuir salarios, créditos, autoría y toma de decisiones; ningún discurso transformador puede sostenerse con prácticas laborales coloniales. Esto incluye respetar plenamente las condiciones de trabajo de quienes limpian, cuidan, investigan, administran o producen, y desafiar las jerarquías de género, clase, raza y religión presentes en la institución (Vergès, 2023). Descolonizar los museos implica transformar las relaciones históricas que los vinculan con los sujetos oprimidos, así como cuestionar las estructuras internas que reproducen desigualdades.

5. Justicia ambiental y planetaria. El proyecto político de la descolonización de los museos no se limita a cuestionar la representación de culturas humanas, sino que se extiende a problematizar las relaciones entre humanos y naturaleza, incorporando la crisis ecológica y la responsabilidad institucional ante el colapso ambiental. Así, la descolonización de los museos se relaciona también con el necesario reconocimiento de su agencia en redes globales de poder que vinculan naturaleza, desposesión, capitalismo racial y extractivismo (Jeffery, 2025). Desde esta mirada, el museo se concibe como un espacio para reconocer daños socioecológicos de la Modernidad, repensar la conservación más allá de lo material y activar formas de responsabilidad ecológica que dialoguen con territorios, cuerpos, espiritualidades y ontologías relacionales (Vázquez, 2018). Es necesario imaginar los museos como lugares para la justicia social y también ambiental (Macdonald, 2023).

 

Conclusión

La descolonización no es una moda, sino un proyecto político de transformación. Exige ruptura, redistribución y reparación. Implica reescribir los cimientos del museo —no solo sus vitrinas— para que las memorias coloniales no sean administradas desde el poder que las produjo, sino reconfiguradas colectivamente hacia la justicia.

El museo descolonizado no es un museo diverso, sino un museo que ha dejado de garantizar privilegios. Es un museo que asume el conflicto como método, la memoria como responsabilidad y la reparación como horizonte ético.

Desmontar el relato no es eliminar lo que existe, sino utilizarlo para promover la justicia epistémica, social y ambiental. La clave de este esfuerzo será nuestra disposición a ampliar nuestra comprensión de los museos para abarcar su potencial de convertirse en “lugares de conciencia” y descolonización (Lonetree, 2012, p. 27).

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